Finalizado el III Foro Social Mundial en Porto Alegre la organización feminista SOS- Corpo de Recife organizó un espacio de profundización del debate feminista con el sociólogo portugués Boaventura de Souza Santos.

En esta pequeña crónica para las páginas de Cotidiano Mujer, algunas de las participantes reflexionan sobre este inédito encuentro, sus vicisitudes y dificultades. A efectos de ilustrar a quienes no participaron, haremos una pequeña síntesis del documento entregado por Boaventura con la certeza de que es apenas un esbozo de su fértil propuesta de búsqueda teórica y política. Las reflexiones presentadas por él en el seminario surgen de un trabajo de investigación en seis países que aborda cinco áreas temáticas: democracia participativa, sistemas de producción alternativos; multiculturalismo, derechos colectivos y ciudadanía cultural; alternativa a las derechos de propiedad intelectual y biodiversidad capitalista; nuevo internacionalismo obrero. Este proyecto de investigación tiene el título de “La reivindicación de la emancipación social” y su desarrollo llevó a profundizar la reflexión epistemológica para identificar discursos y narrativas alternativas. 

“Para una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias”¹ 

En primer lugar, la experiencia social en todo el mundo es mucho más amplia y variada de lo que la tradición científica o filosófica occidental conoce o considera importante. En segundo lugar, esta riqueza social es desperdiciada. Es de este desperdicio que se nutren las ideas que proclaman que no hay alternativas, que la historia llegó a su fin y cuestiones semejantes. En tercer lugar, para combatir el desperdicio de la experiencia, para tornar visibles las iniciativas y movimientos alternativos y para darles credibilidad, sirve de poco recurrir a las ciencias sociales tal como las conocemos. Al final de cuentas esa ciencia es responsable de esconder o desacreditar las alternativas. Para combatir el desperdicio de la experiencia social, no basta con proponer otro tipo de ciencia social. Más que eso, es necesario proponer un modelo diferente de racionalidad. Sin una crítica del modelo de racionalidad occidental do-minante por lo menos durante doscientos años, todas las propuestas presentadas por los nuevos análisis sociales, por más alternativos que se juzguen, tenderán a reproducir el mismo efecto de ocultamiento y descrédito.²  (...) 

Procuro fundar tres procedimientos socio-lógicos en esta razón cosmopolita: la sociología de las ausencias, la sociología de las emergencias y el trabajo de traducción. Para esta tarea los puntos de partida son tres. En primer lugar, la comprensión de que el mundo es mucho más que la comprensión occidental del mundo. En segundo lugar, la comprensión del mundo y la forma como se crea y legitima el poder social, tiene mucho que ver con concepciones del tiempo y la temporalidad. En tercer lugar, la característica fundamental de la concepción occidental de racionalidad es el hecho de, por un lado, constreñir el presente y por otro lado, expandir el futuro. Constreñir el presente, ocasionado por una peculiar concepción de totalidad, transformó el presente en un instante fugaz, atrincherado entre el pasado y el futuro. Del mismo modo, la concepción lineal del tiempo y la planificación de la historia permiten expandir el futuro indefinidamente. Cuanto más amplio el futuro, más radiantes eran las expectativas con-frontadas con la experiencia presente. En los años cuarenta Ernest Bloch ( 1995:313) se interrogaba, perplejo: si vivimos apenas en el presente, ¿por qué razón es tan fugaz? Esta es la misma interrogante que subyace en mis reflexiones.  

Propongo una razón cosmopolita  que, en esta fase de transición tendrá que seguir una trayectoria inversa: expandir el presente y constreñir el futuro. Sólo así será posible crear el espacio-tiempo necesario para conocer y valorizar la inagotable experiencia social que está en curso en el mundo de hoy. En otras palabras, solo así será posible evitar el gigan-tezco desperdicio de la experiencia que sufrimos hoy en día. Para expandir el presente propongo una sociología de las ausencias; para constreñir el futuro, una sociología de las emergencias.  

Dado que vivimos como muestran Prigogine (1997) y Wallerstein (1999), en una situación de bifurcación, la inmensa diversidad de experiencias sociales revelada en estos procesos no puede ser explicada adecua-damente por una teoría general. En vez de una teoría general, propongo una teoría o un proceso de traducción, capaz de crear inteligibilidad mutua entre experiencias posibles y disponibles.  

La indolencia de la razón criticada en este ensayo ocurre en cuatro formas diferentes: la razón impotente, aquella que no ejerce porque piensa que nada puede hacer contra la necesidad concebida exterior a ella misma, la razón arrogante, que no siente la necesidad de ejercerse porque se imagina incon-dicionalmente libre y por consiguiente libre de la necesidad de mostrar su propia libertad; la razón metonímica, que se reivindica como la única forma de racionalidad y por consiguiente, no se aplica a descubrir otras racionalidades y si lo hace, lo hace solo para volverlas materias primas³; y la razón proléptica⁴, que no aplica a pensar el futuro, porque cree saber todo respecto a él o lo concibe como una superación lineal, automática e infinita del presente. La razón indolente subyace, en sus varias formas, en el conocimiento hegemónico, tanto filosófico como científico, producido en occidente en los últimos años.⁵  ( ….)  

El objetivo de la sociología de las ausencias es transformar objetos imposibles en posibles y con base en ellos transformar las ausencias en presencias. Se hace centrándose en los fragmentos de experiencia social no socializados por la totalidad metonímica. ¿Qué existe en el Sur que escapa a la dicotomía Norte-Sur? ¿En qué consiste la medicina tradicional que escapa a la dicotomía medicina moderna-medicina tradicional? ¿Qué existe en la mujer que es independiente de la relación con el hombre? ¿ Es posible ver lo subalterno sin mirar la relación de subalternidad?

No hay una manera unívoca de no existir, porque son varias las lógicas y los procesos a través de los cuales la razón metonímica produce la no existencia de aquello que no cabe en su totalidad y en su tiempo lineal. Hay producción de no existencia siempre que una entidad es descalificada y vuelta invisible, inin-teligible o descartable de modo irreversible. Lo que tienen en común las diferentes lógicas de no-existencia es que son todas ellas mani-festaciones de la misma monocultura racional.  

Distingo cinco lógicas o modos de producción de no-existencia. 

La primera lógica deriva de la monocultura del saber o el rigor del saber. Es el modo de producción más poderoso de no-existencia. Consiste en la transformación de la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios únicos de verdad y de calidad estética, respec-tivamente. La complicidad que une “las dos culturas” reside en el hecho de que ambas se consideran, cada una en su campo, cánones exclusivos de producción de conocimientos o de creación artística. Todo lo que el cánon no legitima, o reconoce es declarado inexistente. La no-existencia asume aquí la forma de ignorancia o de incultura. 

La segunda lógica se asienta en la monocultura del tiempo lineal, la idea de que la historia tiene sentido y dirección única y conocida. Ese sentido y esa dirección ha sido formulada de diferentes maneras en los últimos doscientos años: progreso, revolución, modernización, desarrollo, crecimiento, globalización. Todas esas formulaciones tienen en común la idea de un tiempo lineal al que siguen los países centrales del sistema mundial y con ellos, el conocimiento y las instituciones y las formas de sociabilidad que en ellos predomina. Esta lógica produce no-existencia declarando “atrasado” todo lo que, según la norma temporal, es asimétrico en relación a aquello declarado avanzado. Es en los términos de esta lógica que la modernidad occidental produce la no contemporaneidad de lo contemporáneo, la idea de que la simultaneidad esconde las asimetrías del tiempo histórico que en ellas convergen. El encuentro entre el campesino africano y el funcionario del Banco Mundial en el trabajo de campo ilustra esta condición. En este caso, la no-existencia asume la forma de residualización que a su vez, a los largo de doscientos años ha asumido denominaciones diferentes, la primera de las cuales fue lo primitivo, seguido después por la de tradicional, o pre-moderno, simple, obsoleto o sub-desarrollado. 

La tercera lógica es la de la clasificación social, que se asienta en la monocultura de natu-ralización de las diferencias. Consiste en la distribución de las poblaciones por categorías que naturalizan las jerarquías. La clasificación racial y la sexual son las más salientes manifestaciones de esta lógica. Al contrario de lo que sucede con la relación capital/trabajo, la clasificación social se basa en atributos que niegan la intencionalidad de jerarquía social. Las relaciones de dominación son la con-secuencia y no la causa de esas jerarquías y puede ser considerada como una obligación de quién es clasificado como superior (por ejemplo, el “fardo” del hombre blanco en su misión civilizadora).  Aún cuando las dos formas de clasificación (raza y sexo) sean decisivas para que la relación capital/trabajo se establezca y se difunda globalmente, la clasificación racial fue la más profundamente reconstruída por el capitalismo, como ha demostrado entre otros, Wallerstein y Balibar (1991) y de una forma más incisiva, Quijano (2000), Mignolo (2000), y Dussel (2001). De acuerdo con esta lógica, la no-existencia es producida bajo la forma de inferioridad insuperable ya que es natural. Quien es inferior, porque es insuperablemente inferior, no puede ser una alternativa creíble a quien es superior. 

La cuarta lógica de producción de no-existencia es la lógica de escala dominante. En los términos de esta lógica, la escala adoptada como primordial determina la irrelevancia de todas las otras posibles escalas. En la modernidad occidental la escala dominante aparece sobre dos formas principales: lo universal y lo global. El universalismo es la escala de entidades o realidades que valen independientemente de los contextos espe-cíficos. Tiene por ello, precedencia sobre todas las otras realidades que dependen de contextos y por esa razón son consideradas particulares o vernáculas. La globalización, en los últimos veinte años, adquirió una importancia sin precedentes en los más diversos campos sociales. Se trata de una escala que privilegia las entidades o realidades que alargan su ámbito a todo el globo y que al hacerlo, adquieren la prerrogativa de designar entidades o realidades rivales como locales.⁶ En el ámbito de esta lógica, la no existencia se produce bajo la forma de lo particular y lo local. Las entidades o realidades definidas como particulares o locales están aprisionadas en escalas que las incapacitan de ser alternativas creíbles a lo que existe de modo universal o global.⁷ 

Finalmente, la quinta lógica de no-existencia es la lógica productivista y se asienta en la monocultura de los criterios de productividad capitalista. En los términos de esta lógica, el crecimiento económico es un objetivo racional incuestionable y como tal, es incuestionable el criterio de productividad que sirve a ese objetivo. Ese criterio se aplica tanto a la naturaleza como al trabajo humano. La naturaleza productiva es la naturaleza fértil en un momento dado del ciclo de producción, en cuanto al trabajo productivo, este es el trabajo que maximiza la generación de lucros en un ciclo dado de producción. Siguiendo esta lógica, la no-existencia es producida sobre la forma de lo improductivo que, aplicada a la naturaleza es esterilidad y aplicada al trabajo es pereza o descalificación profesional. 

Son así, estas cinco formas sociales de no- existencia las producidas y legitimadas por la razón metonímica: o ignorante, o residual, o inferior, o local, o improductivo.

Notas bibliográficas 

¹    Título original: "Para uma sociología das ausencias e uma sociología das emergencias". Revista Critica de Ciencias Sociais 63. Octubre 2002- Pagina 237- 280 Traducción al español no autorizada

²    Página 239

³    Uso el concepto de motonimia, una figura del discurso similar a la sinécdoque, para significar la parte por el todo.

⁴    Uso el concepto de prolepsis, una técnica narrativa frecuente, para significar el conocimiento del futuro en el presente.

⁵    Páginas 239- 240

⁶    Acerca de los modos de producción de la globalización, ver Santos, 2001c, 56-57

⁷    Paginas 247-248